现象学讲座|德莫特·莫兰:同感和对他人的觉知

中山大学和田哲学讲座现象学核心概念系列第四讲在南校区西昌厅103室举行。主持人是波士顿学院的教授,德尔莫兰,皇家爱尔兰科学院的成员,莫兰教授就“移情和其他人的意识”(移情和其他人的意识)这一主题作了精彩的演讲。 )。本讲座的主持人是朱刚教授,他负责江岩副教授的现场口译。

莫兰教授的主要内容是追溯移情概念的发展历史,特别是经典现象学家对其的讨论。在讲座中,莫兰教授逐一介绍了Lipus,Husserl,Scheler,Stein和其他哲学家的相关观点,他们首先讨论了同情问题,如休谟和亚当史密斯。介绍。

238.jpg波士顿学院教授,Dermo Moran,爱尔兰皇家科学院院士。

莫兰教授首先从前面讲座中提到的几个不同意识层面介绍了这个主题。他指出,时间意识是经验流的最低层次,包括自我在内的所有层次都是在此基础上构建的;第二讲中提到的一般意义是将视觉和触觉等不同观念联系起来。这种可能性构成了多模式感知的综合,因此也开启了物体和空间的体验。如果对象的构造是通过反复重新识别,那么下一步涉及我们如何进入共享的经验世界,即与其他主题的世界。莫兰教授的主题是从自我体验到另一个人体验的运动,Einfühlung“同情”,这是德国心理学的一个特殊概念。

同理心对人的生命非常重要。它可以帮助我们理解其他科目的感受和情绪。这是我们关注的基础。例如,医生必须与患者分享同样的感受。莫兰教授用英语区分了两种不同的同情和同情概念:移情意味着我不必感受到与他人相同的感受,而同情意味着我与其他人有同样的感受,来自两个词的希腊语词源。看,前者强调“和谐共处”,而后者强调对别人的感受。

莫兰教授指出,同义词研究的主题今天已经恢复,但在过去的许多年里,同样的感觉被科学界所忽视,尤其是行为主义心理学的拒绝,主张研究的外部反应,鄙视人类的内在活动。但自20世纪60年代以来,由于认知科学的发展,对同一情感的研究和讨论已经恢复。莫兰教授指的是一位名叫西蒙巴恩 - 科恩的英国心理学家,他做了很多与自闭症门槛相关的研究。这群人的典型症状是?遣荒芎芎玫乩斫馑说母惺堋;蛘咚俏薹ǘ炼缁崆榭觥<词乖谒撬娜说南殖。且膊荒苄纬啥灾芪说谋说耐椤6宰员罩⒒颊叩难芯克得髁送粤迪窒蟮母丛有浴U缑仿? - 庞蒂所指出的那样:做现象学的最佳方法是看看生病或功能正常的人生活中缺少什么。对自闭症门槛的研究基于同样的观点。

在现象学领域,Lipps,Husserl,Scheler和Stein都为同情问题的研究做出了贡献。像胡塞尔这样的博士理论家强调,移情不应该被理解为一种推理或某种推理过程。在同样的意义上,我们直接捕捉他人的感受。其次,现象学强调移情不是模仿,不是别人的感受。反思,模仿只是一种特定的理解方式。因此,现象学家认为,移情是对他人感受的直接感知。正如Merleau-Ponty在《符号》中指出的那样,当我与他人握手时所做的当前意识就像我感觉自己的身体,这涉及到一种跨性别。而这种对身体的认识构成了同一种感觉的基础。

然后莫兰教授继续谈论“同情”这个词的起源。事实上,同情,德国的Einfühlung,是Theodor Lipps在19世纪末发明的一个新词。尽管同情和同情在意义上有明显的差异,但与移情问题相关的初始描述似乎是“同情”。例如,在休谟中,同情被解释为一种印象/概念,休谟强调这种现象。调查“必须回到第一个原则”,这与胡塞尔的方法本质上是一致的。与休谟同时出现的另一位苏格兰哲学家亚当斯密试图将他的道德建立在同情之上。亚当斯密认为,我们对他人经历的同情是基于我们认识他人情感的能力。莫兰教授认为,即使是最糟糕的流氓或罪犯也有能力同情他人。莫兰教授指出,亚当斯密在这一点上与舍勒有着相同的观点。他们俩都认为,同情或同情不仅是道德高尚人士特有的基本能力。因此,舍勒反对使用同情作为道德的基础。亚当斯密对同情的解释属于上述“模仿”范畴。他以观众的表现来观看走钢丝的表现为例:观众将潜意识地跟随走钢丝的身体现象,表明我们是在反对他人或模仿情感,这种模仿可能是由于对于我们想象中可能产生的情感,这种想象力只能通过我们自己的感受来实现。莫兰教授指出,这是对同情或同情的一种相当普遍的解释,也就是说,我们相信我们可以通过站在别人的视角来感受或思考,然后把握别人的情感。然而,现象学家认为,尽管这种模仿可能构成了一种感知他人的特定方式,但它并不意味着真正的同理心,也不能解释同理心的可能性。亚当斯密的想象理论也受到现象学家的批评,因为这种想象并不意味着我理解他人的感受。我在这种想象中所经历的仍然是我自己的感受。

莫兰教授然后介绍了利普斯对同样感觉的解释。在Lips进入的时代,心理学和现象学是统一的,所以Lips既是哲学家又是心理学家。 Lips的解释与Adam Smith的观点有一定程度的相似性。利普斯还认为,模仿是同情的基础。他认为同情是一种高阶感知。他称之为“系统。”觉“(apperzeption)。当我们看到他人身体的”表达“时,这种意识感使我们能够同时看到他人的情感。但是,胡塞尔,舍勒而斯坦因批评了利普斯的观点,并指出这种基于模仿的感知并不构成真正的同情,而只是引发反应。勒称之为“情绪感染”。

后来,莫兰教授介绍了胡塞尔对同样感觉的解释。胡塞尔对同一种感觉的讨论可以追溯到1905年左右的讲座,但直到《笛卡尔式的沉思》我们才看到相关的内容。除了阅读Lips的相关话语之外,Husserl还触及了Wilhelm Dilthey关于同理心的讨论。 Dilthey认为,移情是“Verstehen”方法的一部分。然而,与Einfühlung相比,Dilthey更常用于Mitgefühl这个术语,意思是“同情”,强调从他人的角度考虑他人。

接下来,莫兰教授介绍了舍勒的同情理论。舍勒认为,同情/同情是对他人感受的直接把握,而不是基于想象或模仿。舍勒区分“感染”和相互同情,并否认同情的本质是一种认同;他认为,对于儿童来说,这可能是一种自我认同的感觉,而在成年人中则是严格意义上的认同。舍勒和亚当史密斯反驳道德是同一种感觉的基础。他指出,即使像罪犯这样邪恶的人也可能有如此良好的忠诚感。舍勒还指出,移情不是征服或压倒他人的情绪,也不是将我的感情投射到别人身上。维特根斯坦曾对舍勒发表过类似观点。他还认为,我们对他人内心感受的感知不是推论,而是直接掌握。

莫兰教授进一步介绍了胡塞尔的现象学传统,以区分他自己的经历和他人的经验。胡塞尔将他早期的自我体验与其他人的经历进行了比较:当我回想起童年的样子时,我实际上是在做同样的感觉,因为我不再是原始人。所以我必须通过回忆记住我的时间感受。但是,胡塞尔对这种类似的记忆和真正的同理心进行了区分。后者强调我必须与他人面对面直接接触,我必须将这个人的经历视为另一个人或像我一样。同一个人。胡塞尔强调,我不是第一个建构我的事务,我的世界,然后通过同样的感觉去抓住另一个自我的人。我和其他人是一个共同构成的关系,所以对他人的看法是对外界的看法。建设中的重要一步。胡塞尔指出,同样的感觉创造了第一次真正的超越:当我把别人当作与我不同的第一人称时,我有了第一个关于他的真实事物。经验。虽然许多人批评胡塞尔总是从笛卡尔的“我思考”或自我体验开始,但我们可以看出胡塞尔实际上对他的关系有着非常复杂的理解,我对他人的把握并不完全基于我自己的经验,而是把别人理解为另一个自我,所以我们可以说“自我”的概念不是来自我,而是来自其他人。胡塞尔和舍勒认为同样的感觉并非基于一种推论。他强调,我对他人的理解不是像我自己的记忆那样的假设。因此,同样的感觉是原始体验的一种非受益者。原始的“(nicht origin?r)体验。此外,胡塞尔强调基于生命体的同样的感觉:我意识到我和他人的身体之间存在着平行的结构,这两个身体一起工作为两个系统和谐。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中谈到的“Paarung”概念强调了我与他人身体之间的一对一联系。这也涉及他的“übertragung”概念,例如我和他人之间触摸同一个物体,虽然我可以想象我们感觉到类似的触觉,但我无法感知别人的原始感觉。因此,胡塞尔将这种“交付”的感觉描述为空洞。

在此基础上,莫兰教授过渡到解释斯坦因的思想。作为胡塞尔的学生之一,伊迪丝斯坦在二十世纪初是德国着名的女性哲学家。她的研究使她的同情与现象学群体密切相关。传统主题。斯坦恩强调,移情是一种独特的直接感知。在同一意义上的活动中,我认为其他人存在,即“现在和现在”。斯坦因的另一个重点是,她强调同理心不仅仅是理解他人的经验。它也意味着把握别人作为一个主题:我感觉到某人的愤怒,但我不会待在这里。愤怒的感觉,我会直接感受到愤怒对这个人的影响,所以同样感觉的焦点不在于他人的情感,而在于主体本身。按照Lips的观点,斯坦因也注意到了移情与记忆和期望之间的关系。她指出,当我对某人产生同样的感受时,这种同情的体验在于别人而不是在我身上。因此,这与期望我们体验自己的经验不同。同样的感觉涉及两个不同的主题。莫兰教授举了一个例子来说明斯坦因关于双胞胎母亲去世的想法,他们都对母亲的死感到悲伤,但当他们互相观察时,他们发现了他们的悲伤和对方的悲伤是不同的。因此,即使情绪导向的对象是双胞胎的同一母亲是相同的,但情感的主题是两个不同的主题。斯坦因将这种差异描述为“原始”和“非直觉”体验之间的差异。她认为,移情的体验是对另一个人原始体验(非原始体验)的不真实体验。

这些文章将有助于澄清我们的科学发现。

234.jpg,中山大学,和田哲学讲座,现象学,核心概念系列讲座4,Mot Moran教授,题为“同样的感受和他人的意识”。

[问答环节]

问题:莫兰教授非常好,非常感谢你的精彩演讲。我的问题是关于胡塞尔先前的陈述:在没有人类和没有生物的环境中有一块石头。有可能观察者观察这块石头。这个观察者也是某种其他人,但是在这种情况下没有同理心。我的问题是:同情在主观问题领域扮演什么角色?

莫兰:首先,这个问题涉及我的下一个讲座,因为下一讲的主题是互动主体性和从相同的互动主体性的过渡。应该指出的是,对于胡塞尔来说,同样的感觉是对其他人的体验的直接感知,既不是记忆,也不是想象。与此同时,胡塞尔在第五次《笛卡尔式的沉思》的思考中指出,从把握别人为自己,认识到这是一个与我不同的自我,然后升为普遍的意义,这涉及一个思想的过程。一旦我们在普遍意义上理解自己,我们就会认识到与自己相关的所有可能性,当然包括中立观察者的可能性,例如科学研究中的一些观察。当我们观察古物时,即使我们知道它的历史可以追溯到几千年前,我们也只能从现在开始,因为它给我带来了现在的一面,所以我们不能忽视这种互动主体性的基础,甚至如果它不构成完整的互动主观性。

问题:教授,我想问的是:人类的同情和动物的同情之间是否有任何重要的区别?因为有时候我们对动物有同样的感受甚至同情,但在很多情况下我们会误解动物的真实情况,但同样的错误在人与人之间发生的同样错误,那么我们应该如何处理两个行为区的识别呢?

我无法对对象强加自己的认知,但要理解对象行为的错综复杂的背景。

问题:莫兰教授非常好,非常感谢你的精彩演讲。我有一个问题要问你,也就是说,胡塞尔的相关思想似乎涉及这样一个循环:一方面,胡塞尔的重点不能说我有其他人,然后在此基础上形成同样的感觉。他还指出,同样的感觉是我和他人之间共同结构的结果。然后,这种“共同”预设了我和其他人,所以胡塞尔有时依赖于主体间现象学思想中的移情概念,有时喜欢放弃它。一方面,海德格尔非常清楚地阐述了:“在世界上”必须有同样的感觉,必须对存在主义进行分析。这是我的问题。

莫兰:谢谢你的难题,这个问题指出了胡塞尔思想的核心,这也与胡塞尔的超然自我概念有关。在胡塞尔在第五次冥想中解释说,如果我只能将别人理解为另一个人并用他人取代他人,那么列维纳斯就会对胡塞尔提出同样的批评,我们将面对一个人。失去其本性真相的危险是列维纳斯《总体与无限》批评胡塞尔及其早期作品的基础。胡塞尔本人对他在《笛卡尔式的沉思》中给出的解释并不满意,这就是为什么他没有发表原始德语,只是将莱文纳斯翻译成法语版本。这里确实有一个循环,也就是说,我对他人的理解只来自我自己。对此的可行解决方案是指出我和其他人同时是超越自我的参与者。出现的一个问题是,超越自我是否仅仅是一种使主观性成为可能的预先存在的结构。或者它是一个具体的东西,也就是说,每个人都有一个超然的自我?胡塞尔关于这个问题的问题确实给人们一种他们不时说出来的印象,并且它也提到了海德格尔对胡塞尔的批评。海德格尔认为,移情是一种过于主观的表达,共享圣约的真实表达只能基于事先存在这种存在。事实上,海德格尔和胡塞尔都有道理。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》和《交互主体性现象学》中的讨论确实不同,但它们并不是无关的。在前者中,胡塞尔的论证突出了笛卡尔风格,也就是说,剥离了不是我的一切,胡塞尔称这个世界是我自己的“我自然的领域”(思想的范围被讨论。他指出那里是一个互动的主题世界,自我交流,如语言,语言是一个互动的主题结构。每个人都可以进入但不排他的系统。这种论证与海德格尔的互动主体性非常相似,即它涉及共享空间,同时具有个体自我。因此,我认为这个非常好的问题没有最终答案。您可以在上述两种意义上找到相应的文本。这是一个关于从哪里开始的问题。

在心理学上有一个实验,一个孩子在丛林中生活了十年。他完全丧失了学习人类语言的能力。然后我想问一下同一种感觉的形成是否必须依赖现象学中的社会。或者你可以完全依靠你的个人经历?

莫兰:好的,谢谢你的提问。在我的演讲中,我提到甚至舍勒认为,对于成年人来说,儿童所认可的东西可能是相同的,因此儿童与成人之间存在差距。这也涉及为什么我们不希望孩子们在电视,电子游戏和其他媒体上看到一些暴力场景,因为我们担心孩子们可能无法区分现实和虚构。在同一种感觉中也有不同的阶段,我们会在意识层面上更加精致,并且不会立刻被情绪所淹没。因此,我们在社会中建立了一种警告,即情感和情感是分开的,善于区分是成熟的标志。精神病患者在童年时期经历的许多变化都会使他们失去了意识到他人情绪的能力,因此教育和同理心是密切相关的。在心理学领域,关于这样一个问题存在很大的争议。对人们更有同情心吗?我认为如果这是一种完美的同情形式,那么这个问题的答案肯定是肯定的,但过度的同情也可能导致极端的激情。这还涉及另一个问题,即我们应该允许多少进入某些公共区域的感觉。例如,对于一些罪犯,我们经常主观地认为他们是无辜的。所以这是一个值得探讨的有争议的问题。

问:莫兰教授,您好,非常感谢您的精彩演讲。我的问题是:是否有一种同理心的标准来帮助我们区分某人是否真的有这种感觉还是只是假装有这种感觉?例如,某人实际上很伤心,但他愉快的外表让我觉得他很开心。我们如何判断我们此时是否有过错误的感觉?因为我们知道不同群体中具有不同文化背景的人在直接感受他人的感受时容易犯错误,所以他们的同情心在这种情况下如何为他们的互动主体性提供引用?

问:教授你好,你在谈到同情问题时提到的先验领域让我想起了克尔凯郭尔的思想。他区分了两种不同的爱情,其中之一就是优惠的爱情。 ),就是我和他人之间的爱,比如我和朋友之间的关系;另一个是基督徒的爱,涉及我和你之间的关系。当你提到对同一种感觉的超越时,它涉及超越自我,所以我想知道这种基督徒的爱是否为超验的移情领域提供了一些基础?

莫兰:我将把这两个问题结合起来回答,因为两者是相关的。我很高兴你在最后一个问题中提到了爱情,这也涉及到同一种感觉的整合。舍勒的许多着作涉及爱的本质。对他来说,爱是一种高层次的同情。这种情绪与同情有很大不同。舍勒认为所有情绪都与价值有关,而胡塞尔则这么认为。例如,忠诚意味着我重视我和朋友之间的友谊。这也是一种仇外情绪,因为人们可能会在消极的意义上使用它。舍勒认为,爱是价值判断的最高层次,因为在爱中,我们不仅要理解别人的感受,还要与他们分享价值,包括尊重他人作为独立个体,因此舍勒指出这不仅仅是一种“整合”是为了尊重他人的差异。这就是为什么我们经常希望对方爱我的人,而不是他/她希望我成为的人。应该指出的是,舍勒和胡塞尔只是开辟了一个表面,人们对与此相关的问题有很多争议,比如他们能否接受单边爱的问题.在当代哲学中,人们回归价值和情感讨论,如纳斯鲍姆,区分不同的愤怒品质。由此我们可以看出,有必要判断人与人之间相同关系的价值。这也涉及刚刚提到的基督徒爱的问题,即你对别人的爱是否是神圣的。爱是一种中介。结果,第三方出现在爱的关系中。这些问题确实非常复杂。胡塞尔本人并没有就爱情问题作出很多解释。甚至斯坦因在他后来的作品中也只发表了相关的评论,当时她已经皈依了基督教,所以她偏离了现象学领域。然后开始研究神秘主义。如果我们要真正意义上进行跨文化的哲学研究,我们必须了解佛教的同情,基督徒的爱和马克思的同志之间是否存在差异。有什么区别?这些不同形式的关系基本上是相互关联的。我认为我们不能在我们刚才提到的经典现象学工作中找到这个问题的详细答案,但我们能提供的是一种有用的方法。

最后,主持人朱刚教授总结了本讲座的内容。他感谢莫兰教授的精彩演讲,并表示今天的演讲内容非常丰富和清晰。莫兰教授一一介绍了休谟,亚当史密斯和几乎所有主要现象学家的相关论文和思想,这表明不仅对哲学家而且对我们每个人来说,我们都有同样的感受。这是一个重要的问题,因为人们从根本上说是一个共存的存在。今天的讲座主要关注现象学界对移情问题的理解。当然,不仅从现象学的角度,而且从跨文化,认知科学和分析哲学等其他观点也有助于理解这一问题。因此,今天的讨论只是对同情问题的研究的开始。我希望对这个问题感兴趣的学生可以继续对这个问题进行深入的研究。